È questa autofondazione dell’essere umano la vera e propria mentalità del moderno. Interessante il fatto che nello stesso lasso di tempo in cui la terra perde la sua centralità nell’universo, l’uomo la conquista nel mondo. È l’uomo adesso che dalla terra possiede il cielo. Il cannocchiale di Galileo ingrandiva prima di tutto la personalità umana, estendeva la sua infinita capacità di conoscere, come Bacone esaltava la altrettanto infinita capacità di fare.
La scienza, certo. Ma la scienza, nel processo di fondazione dell’autonomia dell’uomo nell’universomondo, viene dopo la politica. La scienza moderna viene dopo la politica moderna. Questa frase impegnativa va spiegata. Il Quattrocento è un grande e intenso secolo di passaggio: prima ancora che dalla magia alla scienza, dalla teologia alla politica. Quando Aby Warburg legge simbolicamente gli affreschi di palazzo Schifanoia a Ferrara, ci dà il racconto metaforico dell’epoca. La ragione umana si autonomizza non direttamente da una dimensione trascendente, ma da uno stato di  ubordinazione all’incomprensibilità e ineluttabilità degli eventi. L’uomo riprende lentamente il possesso del suo destino nella storia. La scoperta, l’invenzione della politica sta qui.
Il VI e il VII capitolo de “Il Principe” ci introducono al cuore del problema. “De principatibus novis”: come si acquistano, “armis propriis et virtute” o “alienis armis et fortuna”? Siamo nell’epoca della formazione degli Stati nazionali. È lo Stato moderno, non la Rivoluzione d’ottobre, che inaugura il processo della conquista del potere. E la chiacchiera post novecentesca che rivendica la coscienza del limite per la politica dovrebbe sapere che proprio dalla consapevolezza di questo limite è nata la politica moderna. Di qui la ricerca della propria autonomia. Che è, sì, autonomia dall’etica, ma non in via preliminare, perché essa viene dopo l’altra autonomia, veramente fondativa, quella dalla fortuna. Il problema è come la virtù politica possa emanciparsi da «una estraordinaria ed estrema malignità di fortuna ». Chi si pone il fine di costruire un altro ordine ha di contro a sé l’ostacolo di una dea dagli occhi bendati che, irrazionalmente, intralcia il cammino.
Il machiavelliano agire politico nella contingenza sta tutto qui. Non tutto è nelle mani del politico «virtuoso». La situazione è sempre in mutamento, i «tempi quieti» rapidamente si volgono in «avversi», la possibilità della sconfitta, il rischio della «ruina », è sempre presente. Ci vuole capacità di previsione e intelligenza delle difficoltà che possono facilmente smentirla. La risposta a questo complesso di realtà effettuale è doppia, teorica e pratica. Conoscere «discosto» le cose: «E’ romani, veggendo discosto gli inconvenienti, vi rimediorno sempre».¹ E agire dal di dentro dell’uomo: «Non partirsi dal bene potendo, ma sapere entrare nel male, necessitato».² Hobbes lo dirà con parole, se possibile, più crude: «Si deve ricercare la pace quando la si può avere; quando non si può, bisogna cercare aiuti per la guerra».³ In tempi di insipido relativismo, vale la pena ricordare le parole contenute nella dedica all’Eccellentissimo Guglielmo, conte di Devonshire: «La vera saggezza non è altro che la scienza della verità in ogni materia».
Kant scrive “contro Hobbes” il secondo paragrafo di “Sopra il detto comune: questo può essere vero per la teoria, ma non vale per la pratica” del 1793. Sono due principi a priori diversi, l’indipendenza del cittadino e la libertà dell’uomo. La prima è sibi sufficientia, Unabhängigkeit, la seconda è padronanza di se stesso, autonomie. È la differenza tra libertà giuridica, esterna, e libertà interna, umana. Le costituzioni moderne l’hanno codificata nella separazione conflittuale di citoyen e bourgeois. La critica, interrotta, del diritto pubblico, statuale, l’aveva declinata come superiore ricomposizione del cittadino e dell’uomo. La condizione era che questo non fosse ridotto a borghese. Progetto fallito. Rimane un residuo, ad ambizioni riviste al ribasso: l’indipendenza garantita dallo Stato, l’autonomia praticata dalla politica. Sì, perché lo statuto dell’autonomia, nel moderno, appartiene soltanto alla politica. L’economia classica nasce, per scelta dei suoi stessi autori, come political economy. Appena si discosta da questo, sono guai. E la critica realistica, come l’apologia ideologica, sono sempre politiche. Il sociale, per natura, non ha autonomia. Lo Stato nasce per mettere in forma e per tenere in ordine la società. Altrimenti, «l’insocievole socievolezza » diventerebbe autodistruzione creativa.
Poi, come il cuore per Pascal, la politica ha le sue ragioni, che la ragione non conosce. Questo è un problema. Quando la politica si autonomizza, corre il rischio dell’autoreferenzialità. È un rischio da correre, governando con autorità la dialettica di mezzi e fini. Una cosa è certa: la crisi della politica di oggi non è per troppa autonomia, ma per troppo poca. E lo statuto autonomo della politica non viene contestato dai poteri forti, che per conto loro lo praticano quotidianamente, ma dai poteri deboli, l’opinione diffusa, il senso comune di massa, l’ideologia della società civile, il generico progressismo di un cambiamento che si fa da sé. La politica va in crisi quando non riesce ad esercitare il suo primato. E non riesce ad esercitare il suo primato quando non ha la forza della sua autonomia. Questa condizione non chiude soltanto il processo/progetto della grande trasformazione, che potrebbe riguardare solo una parte. Fa di più, a danno di tutti impedisce il reale governo della società, l’effettiva gestione dello Stato, l’efficace cura dell’interesse pubblico. Autonomia è parola prima del lessico della politica, da cui tutte le altre parole discendono.
[1] N. Machiavelli, Il Principe, III, 29.
[2] Ivi, XVIII, 15.
[3] T. Hobbes, De cive, II, 2.