L’intervista originale è stata realizzata da Hector Pavon e pubblicata il 24.12.2004.

Viviamo una nuova era che, in quanto tale, necessita di nuovi valori e concetti, ma chi li inventerà? Chi li costruirà?

Questo è il nocciolo della questione. Dietro queste nuove forme politiche, credo che ci troviamo in una situazione abbastanza simile a quella che accadde nell’Europa del XVII secolo, quando furono inventate tutte le categorie e i concetti che oggi sembrano ovvi, banali e comuni. Fu in quel momento che si creò l’idea dello Stato-nazione centrale e si inventarono concetti come la sovranità e l’obbligo di obbedienza. Ho l’impressione che siamo in una fase in cui tutti quei concetti siano in crisi e se ne costruiranno altri. Chi li costruisce? È una domanda molto pertinente. Non dobbiamo pensare che ci siano filosofi o pensatori che inventano concetti politici, perché quello è un mondo in cui si concepisce la politica come il peggior Platone o il peggior Illuminismo. Questi concetti emergono a poco a poco all’interno delle esperienze collettive, attraverso tentativi ed errori. Nella sfera pubblica sta emergendo un nuovo modo di essere, caratterizzato dal fatto che lo Stato è qualcosa di diventato vecchio e inadeguato, come una macchina da scrivere rispetto a un computer.

Questo presente sembra pieno di ansie, fatti noti e ignoti; è un’epoca di incertezza. Dov’è la via d’uscita? Nella filosofia, nella psicoanalisi, nell’arte, nella politica?

Credo che la paura, come sentimento diffuso caratteristico del nostro tempo, sia una paura in cui si mescolano due cose precedentemente separate: da un lato, la paura di pericoli concreti, ad esempio “perdere il proprio lavoro”; dall’altro, una paura molto più generale, un’angoscia che non ha un obiettivo preciso, che è il senso della propria precarietà. È la relazione con il mondo nel suo insieme come fonte di pericolo. Queste due cose erano normalmente separate. La paura per un motivo specifico era qualcosa di socialmente governabile; mentre l’angoscia per la propria precarietà, la propria finitezza, era qualcosa che le religioni o la filosofia cercavano di gestire. Ora, in cambio, nella globalizzazione, le due cose sono la stessa cosa. Vale a dire, quando ho paura di un pericolo concreto, sento anche tutta la mia precarietà: la precarietà del mondo in quanto tale e del senso stesso della mia vita. È come se sperimentassimo in situazioni sociali specifiche, ad esempio la crisi argentina del 2001 o la vita dei migranti che arrivano in Europa; simultaneamente, un problema socioeconomico concreto e una relazione con il mondo che ci appare in tutta la sua drammaticità. Credo che ciò che può costruire un rimedio, una cura per questa paura lancinante, sia la costruzione di una nuova sfera pubblica. Per sfera pubblica intendo un nuovo modo di vivere che non si concentri più sull’obbedienza allo Stato e sull’obbligo del lavoro salariato come lavoro privo di significato, lavoro che è al di sotto di ciò che uomini e donne possono creare attraverso una cooperazione intelligente. Una nuova sfera pubblica dove la propria singolarità possa essere valorizzata, e non convergere verso quel tipo di unità trascendente che è il sovrano, lo Stato.

Lei ha affermato che oggi l’obiettivo della politica è la felicità. Felicità, un’espressione che può sembrare poetica, ma qual è la sua interpretazione sociale?

Quando parliamo di felicità, molti forse pensano a quel lungo articolo della Costituzione degli Stati Uniti che parla del diritto alla felicità. Penso soprattutto all’uso che Hannah Arendt fa dell’espressione “felicità pubblica”. È difficile pensare alla felicità come a una sorta di possesso segreto di un bene privato. La felicità è qualcosa di legato al fatto che la nostra mente – la mia, la sua – è sempre, in quanto tale, una mente pubblica, sociale, e non può realizzarsi se non in relazione ai nostri simili. Pensare di essere menti realizzate in noi stessi, complete, e che solo dopo ci mettiamo in relazione con gli altri mi sembra inverosimile, falso. E quindi penso che questo stato di benessere che chiamiamo felicità sia qualcosa che ha a che fare con il tempo. Penso che si percepisca nel tempo, e nel 1968 in Europa, o negli Stati Uniti, o in America Latina, come un’occasione in cui eravamo personalmente felici. C’è un punto in cui ciò che accade intorno a noi e ciò che accade nei nostri sentimenti più intimi ha una relazione molto forte. Il nesso tra politica e felicità è stato negato per molto tempo in nome della separazione tra il pubblico e il privato, ma forse è giunto il momento di ripensare al legame tra i due ambiti.

L’unione tra natura e storia alla base della sua filosofia materialista: come si intende questa unione e quali implicazioni politiche contiene?

Credo che, per natura umana, sia necessario comprendere l’insieme di condizioni invarianti che sono sempre state vere e che costituiscono la base di tutto ciò che cambia nella nostra vita. Ci sono condizioni fisse, costanti, sempre le stesse che, negli esseri umani, consentono poi una grande variabilità, un grande cambiamento nei modi di produzione, dei costumi, delle culture. Quando parliamo di una nuova era, parliamo di come queste condizioni invarianti, che sono la nostra natura, come la facoltà del linguaggio, emergano in un modo o nell’altro come il “sempre presente”, il vero perpetuo, nella società storica che cambia. Per natura umana, si deve comprendere un insieme di condizioni che si apre alla Storia, alla temporalità, alla variabilità e che questo insieme di condizioni può essere ridotto al fatto che siamo animali linguistici e che non nasciamo sapendo già cosa fare, ma piuttosto dobbiamo imparare. La globalizzazione, la precarietà, l’instabilità, l’assenza di un ambiente specifico, che è un elemento della natura umana, diventano anche condizioni sociali, sociologiche. Nei migranti, ad esempio, il fatto di dover modificare il proprio sapere lavorativo più volte nel corso della vita, ossia un elemento sempre concreto, acquisisce una visibilità particolarmente forte.

Quando si fa riferimento al virtuosismo degli uomini e delle loro azioni, si pensi a modelli specifici. Dove si trovano i virtuosi oggi? In quale ambito o discipline?

Tempo fa, quando si usava la parola “virtuoso”, si pensava a un grande ballerino o a un grande pianista. Per me, la caratteristica del virtuoso, in una forma molto meno artistica, molto meno sublime, si ritrova oggi nel lavoro intellettuale di massa. Nell’economia postfordista, basata sulla comunicazione, sulla cultura e sull’informazione. Quanto spesso nei lavori – diciamo, postfordisti – è necessario improvvisare, capire cosa fare di fronte a una situazione imprevista? È come se la caratteristica del virtuoso non si esaurisse in un singolo oggetto; è come un fine in sé stesso, è avere una relazione con l’ascoltatore, con un pubblico. Quelle caratteristiche sono presenti oggi nel lavoro industriale; si sono socializzate.

Lo storico Jacques Revel afferma che, poiché temiamo il futuro, ci rifugiamo nel passato e trascuriamo il presente. Viviamo un presente che resistere a essere passato?

Credo che una certa paura del futuro sia dovuta alla fine dell’idea di progresso, all’idea che il futuro sarebbe migliore del presente. Ora abbiamo davanti a noi un futuro completamente contingente: vale a dire che può essere pieno di promesse ma anche pieno di orrori. È come se mancasse un’etica, un quadro di riferimento per affrontare un futuro che non è più garantito dall’idea di progresso. Ecco perché ci sono certe paure per il futuro. Ho l’impressione che ci sia una concentrazione totale sul proprio presente e, per dargli ordini, si evocano figure del passato. Si tratta, tuttavia, di un’evocazione in funzione di tentare di fare qualcosa di nuovo qui e ora.

Non crede che i cicli di capitalismo e dell’impero, o imperialismo, siano un dejà vu, questa figura che Lei ha trattato nel “Ricordo del presente”?

Possono sembrare un dejà vu solo perché il capitalismo contemporaneo evoca la natura umana in quanto tale, ma in una configurazione storica molto particolare: fatta di sfruttamento. D’altra parte, esiste proprio nel capitalismo contemporaneo quell’unione tra ciò che è sempre stato prezioso e ciò che è prezioso solo ora, e che può anche essere modificato. Da lì nasce l’impressione che, sullo sfondo, i capitalisti abbiano sempre detto che siamo un’economia legata alla natura umana. Questo è vero e falso allo stesso tempo. Nel senso che il capitalismo, quando parla di forza lavoro, si riferisce ad alcune qualità umane che sono sempre state preziose; ma è falso perché il capitalismo adotta questa natura umana naturale, queste qualità umane che sono sempre state presenti in un modo assolutamente particolare, che non è di fatto l’unico modo possibile.

Lo storico britannico Seton Watson ha affermato che i popoli balcanici producono più storia di quanta ne possano consumare. Questa idea può essere estesa a tutta l’umanità. Il mondo produce troppo presente e memoria?

È certissimo. Mi sembra una frase eccellente. Ne “Il ricordo del presente”, sostengo l’opposto di ciò che Fujiyama afferma sulla fine della Storia. Viviamo in una situazione di eccesso di Storia. In cosa consiste questo eccesso? È vero che ovviamente accadono molti eventi storici, ma l’eccesso è dovuto al fatto che in questi eventi storici è diventato oggetto di storia anche la capacità umana di fare Storia. È dire: la nostra storicità, la capacità di poter fare Storia si è convertito in un oggetto di prassi. Ad esempio, facciamo e abbiamo Storia perché abbiamo un linguaggio e perché siamo esseri potenziali. Queste due cose, la nostra potenzialità e la nostra capacità di linguaggio, condizioni della Storia, diventano oggi materia prima dell’economia globalizzata. Il lavoratore deve essere aperto alla potenzialità, deve essere comunicativo. Invece di parlare di fine della Storia, parlerei, insieme a Seton, di eccesso di Storia o di iper-storia. C’è una mancanza di etica e di politica commisurata a questo eccesso di storia, ed è per questo che si crea una situazione di angoscia, paura e incertezza riguardo alla forma politica, esiste una crisi dello Stato, senza che esita un’alternativa già definita. Perché? Questo eccesso di Storia costituisce una sproporzione rispetto ai nostri costumi, alla nostra etica e alle nostre categorie politiche.

Lei ha detto che il concetto della moltitudine potrebbe avere una certa familiarità anche per i liberali perché valorizza l’individualità. Ma non pensa che possa spaventarli anche perché vi vedono una moltitudine comunista?

Assolutamente. L’idea liberale dell’individuo e la singolarità della moltitudine sono come gemelle, opposte l’una all’altra. Sono molto simili ma con due significati profondamente diversi perché, per i liberali, l’individuo è il primo elemento, e poi si tratta di capire come l’individuo agisce in relazione agli altri e allo Stato. Dal punto di vista della moltitudine, l’individuo, la singolarità è il risultato di un processo. Ecco perché possiamo parlare di un antico oggetto filosofico, il principio di individuazione in cui la singolarità è come il frutto, il risultato di un processo di individuazione, di differenziazione. Tutti noi – Lei, io – siamo singolari e ripetibili, ma questo perché proveniamo da due elementi comuni e universali, così come Lei ed io abbiamo caratteristiche che appartengono a tutte le specie, la facoltà del linguaggio, che poi diventerà singolare. Pertanto, l’individuo è il risultato di elementi comuni e universali.

La moltitudine dice no alla democrazia rappresentativa, promuovendo una democrazia partecipativa, ma continuando a eleggere i governanti. In Argentina, Spagna o Stati Uniti, la gente continua a votare.

Si, certamente, vota. Vota così come tante altre cose che tuttavia non ci dicono molto. Il problema non è votare, ma costruire forme di democrazia all’altezza del compito di queste forze produttive. La produzione contemporanea ha raggiunto un punto in cui è molto più complessa, molto più matura degli apparati amministrativi e legislativi degli Stati. Quindi la domanda è: che tipo di democrazia si propone? Non si tratta di una democrazia semplificata, assembleare o di democrazia diretta, al contrario. Si tratta di una democrazia non rappresentativa che si deve tradurre in politica, in nuove istituzioni, in ciò che si vede nel piano della produzione globale. Quando si parla di democrazia non rappresentativa, è facile pensare alla misura della democrazia diretta, che è naturalmente un bel mito, ma dà l’idea di una politica semplificata ed elementare. La questione è quindi se sia all’altezza del compito della complessità della produzione sociale, in cui vengono valorizzate tutte le capacità cognitive e comunicative dell’animale umano, quello che Marx chiamava, con una bella espressione, il “General Intellect”, il cervello sociale in quanto pilastro della produzione moderna.

Riguardo alla presa del potere, Lei hai etichettato come nemici coloro che lo rivendicano. Chi incarna il ruolo del nemico?

Credo che il problema del nemico politico esista ancora. Lo dimostra, del resto, il fatto che non viviamo in un mondo più morbido e mite. La moltitudine non ha il problema di prendere il potere; ha semmai il problema di definirne i limiti e di impedire la caduta dello Stato costruendo istituzioni e una sfera pubblica al di fuori di esso. Quindi, da questo punto di vista, il nemico esiste, ma è più simile al Faraone del Libro dell’Esodo nella Bibbia, che persegue un esodo, una fuga. Non si tratta di una fuga nello spazio; è una fuga nel senso di uscire dalla categoria delle istituzioni statali. C’è un nemico, ma non è più il nemico che ci sta di fronte e che sta costruendo il modello delle guerre civili o che sta dietro l’idea di prendere il potere. È un nemico che lavora per sabotare la costituzione della democrazia non rappresentativa, delle nuove esperienze, delle comunità.

Il multiculturalismo che attraversa l’Occidente. Quanto aiuta la formazione della moltitudine o ne è un ostacolo?

Il multiculturalismo che conta è quello che si realizza all’interno dell’esperienza di lotta sociale e della costruzione di nuove sfere pubbliche, una sorta di dovere “multiculturalista” kantiano che correre il rischio di essere come i buoni propositi elettorali. Può esserci un multiculturalismo virtuoso, ma in modo potente. Ciò che mi sembra importante è invece un discorso sulla singolarità, e la singolarità non è quella liberale, ma quella della moltitudine. È proprio il risultato di molti fattori, alcuni dei quali multiculturali, ma ciò che conta è ciascuno con tutto il suo carattere che è frutto dell’essere, in ogni caso, un cinese emigrato in California, un italiano in Argentina. È ciascuno; è l’aspetto che conta, la valorizzazione della sua singolarità. Rileggendo Marx oggi, dopo la crisi e la fine del socialismo, dei suoi regimi dittatoriali e odiosi (il socialismo reale), mi viene in mente che egli è, per molti aspetti, un pensatore della singolarità e della sua valorizzazione. Ci sono frasi in cui Marx afferma che dobbiamo valorizzare l’individuo di fronte a tutte le avversità e le astrazioni che esistono oggi. Una frase del genere oggi potrebbe essere presa come un’affermazione liberale, quando in realtà significa il contrario.

E il futuro della classe operaia? Quale è il ruolo all’interno della moltitudine?

La classe operaia esiste. Solo che ha un modo di essere della moltitudine e non quello del popolo. Non bisogna credere che perché parliamo di moltitudini abbiamo detto addio alla classe operaia. La classe operaia è un concetto scientifico, significa produzione, profitto, plusvalore. Il movimento socialista e quello comunista pensavano alla classe operaia in termini di popolo, qualcosa di compatto, unitario, che in ultima analisi voleva costruire un nuovo Stato. A mio parere, la classe operaia è attualmente pensata in termini di una moltitudine di ricche singolarità, ma si tratta sempre della classe operaia.

Dopo l’invasione dell’Iraq inizia la vera storia, la parte del libro “dopo il Muro di Berlino”?

Si, esattamente, proprio così. Credo che gli anni Novanta siano stati anni di attesa, un intermezzo, mentre la vera svolta dopo il Muro è iniziata con Bush e l’invasione dell’Iraq. Quello che un terribile teorico politico Carl Schmitt, ha definito il “nomos della terra”, l’ordine mondiale. La definizione di quell’ordine è iniziata con la guerra, e non con Clinton che negli anni Novanta è stato una terra intermedia, un periodo di attesa, come un intervallo.

Non crede che la nuova amministrazione Bush mostri dove risieda il cuore dell’Impero e chi siano i suoi leader?

Credo che dimostri, nel suo complesso, che il pensiero politico è decisivo: i rapporti di forza. Che si sia parlato di politica per così tanti anni senza riflettere ulteriormente sui rapporti di forza dimostra solo che non riusciva a parlare realmente di politica. Personalmente, riguardo il concetto di impero, ho molti dubbi perché mi sembra un tentativo di catturare la situazione post-muro, la fine del socialismo, prendendo a modello l’amministrazione Clinton. Quali erano le nuove parole da adottare per definire il nuovo ordine mondiale? Lo capiamo proprio dallo sviluppo delle cose post-Iraq nei prossimi anni in relazione alla Cina; come dire, siamo all’inizio di una ridefinizione della forma di dominio mondiale. È molto prematuro porre un’etichetta come, ad esempio, impero.

Appartenete a un gruppo generazionale di italiani che hanno combattuto per la rivoluzione. Lo Stato vi ha represso; Lei è stato arrestato. Lei è disilluso da questo mondo in cui deve vivere oggi? Avrebbe voluto vivere in un’altra epoca?

No. Dico, senza riserve, che sto bene in questo presente. Il che non significa approvare il mondo così come è. Lo considero estremamente ricco e interessante, anche se drammatico e tragico. Credo che qualcosa come quello che una volta si chiamava comunismo sia tornato di attualità. È una questione di buon senso, per niente estremista. Che fare, che forma politica e sociale plasma la natura umana? Riprendo una frase di Walter Benjamin che diceva più o meno così: “Criticare il proprio presente, sentire orrore per alcuni sui aspetti, ma aderire senza riserve”.

Per te, qual è il significato della parola rivoluzione oggi?

Forse farei a meno della parola rivoluzione perché il modello riguardava la presa del potere e la costruzione di un nuovo Stato. Parlerei piuttosto di un esodo. Penso che il modello esodo sia un modello ricco. Esodo significa, più che prendere il potere o sottomettersi a esso, andarsene. Significa sperimentare un contesto nuovo, diverso, una nuova esperienza di democrazia non rappresentativa, un nuovo modo di produzione. Si presenta una terza possibilità, e non parlo (per carità!) di una “terza via”, ma di una politica di estinzione dello Stato, di costruzione positiva, opponendo la parola Repubblica alla parola Stato. La costruzione di una repubblica non statale, come un movimento che è fatto più di esodo, di esperimenti positivi che di rivoluzione in senso classico, che, tuttavia, è stata un’azione intelligente di molte generazioni che porta con sé l’idea di costruire un nuovo Stato. Non dovendo più avere a che fare con un monopolio del processo decisionale, significa dire moltitudine: molti, pluralità.

Ha continuato a osservare l’Argentina dopo la crisi del 2001 con questo nuovo governo?

Ho cercato di rimanere il più informato possibile e sono molto interessato a capire come funzionerà questo nuovo governo, perché contiene un’ambivalenza intrinseca. È possibile che possa, anche involontariamente, aprire spazi costituzionali, persino ai movimenti di protesta che hanno avuto luogo in Argentina durante la crisi. Indubbiamente, sotto un altro aspetto, è un governo che deve riconciliarsi con l’ordine mondiale e la globalizzazione. È un governo completamente diverso, a dire il vero. Sono molto interessato a comprendere concretamente il comportamento di questo governo. Ma per il momento, mi resta questa parola sulle labbra: ambivalenza. Sto cercando di capirne di più.